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为逐神的世界寻找象征  ——读熊育群《连尔居》
点击数:276    更新时间:2015-10-21 19:08:05    

      陈培浩(潮州)

近年来,熊育群主要是以散文家的身份为读者所熟知。可事实上,年轻时代的他还是个诗人。在热闹的广东诗坛,甚少闪过他的身影。正当我以为一个青年诗人转型为中年散文家的时候,熊育群亮出了他的另一张面孔——小说家。当厚重的《连尔居》摆在我面前时,一个问题迅速地攫取了我的思维:他为什么写小说?在我看来,只有某种澎湃而难以抑制的经验在体内急切地要求表达时,才会产生此种“文体溢出”的现象——一个长期被视为专擅某种文体的行家里手必须在另一种文体中找到出口。“文体溢出”的要义是生命体验和文体框架的相互寻找。它绝不是把同一种经验分别用不同文体予以叙述,它因为“非如此不可”而溢出了熟悉的体式。读完《连尔居》,我深信熊育群内心凝结的精神体验,需要用小说来处理——用他特殊的小说技法来处理。因此,此番“文体溢出”便不仅是一个普通的文体事件,而是牵系着作者心灵史的精神事件。

 

失去象征的世界

耿占春先生在《失去象征的世界》中借用了鲍德里亚《象征交换与死亡》中的“象征”概念,重新阐释了“象征”对世界的意义。此处,“象征”不是一种文学修辞,而是一套渗透于日常生活的文化仪式系统。象征仪式对生之意义作出承诺,并因此跟死亡不可承受之重有了意义交换,承担了死亡的尖锐性和悲伤。现代性的世界是一个“失去象征的世界”。现代性的结果是,象征仪式被作为妖、巫、怪力乱神失去存身之所。当人们欢呼革命的美丽新天地之声犹在耳畔之际,象征阙如的世界,生命显露了另一种意义的荒凉。因此,祛魅的世界要求重新的赋魅,诸神隐匿的世界呼唤着生命的象征。我相信,熊育群正是在相近的精神视域中启动《连尔居》写作的。

理解《连尔居》面对失去象征的世界的悲怆感,不能绕开其中对“神鱼”的描写,那真是一个惊心动魄的叙述。熊育群把神话融进小说,写法自是令人称道,从小说的精神气脉看,“神鱼”更是全篇的关节或七寸。小说中,连尔居捕鱼好手谷清发现池塘中出没一尾前所未有的巨鱼,按他的判断,至少有六七百斤。他的说法引起了村支书潘德和的质疑,潘甚至上升到唯物与唯心的高度批判谷清。一场事实与谣言的争辩最终以抽池捕鱼来解决。在擅长社会批判的小说家笔下,这不失为一个展示“文革”狂热与愚昧的好材料。熊育群在写潘德和与谷清的辩论中确实也展示了这种写法的可能性,潘支书的“唯物/唯心论”和谷清的“事实胜于雄辩”论都展示了主流时代话语如何悄然内化为小人物的潜意识的过程。然而,我们不得不说,熊育群之书写神鱼,其志不在此。当水渐被抽干,人们对巨鱼的存在渐渐失去信任之际,巨鱼终于出现:

他话还没说完,还想长篇大论的时候,突然水面掀起一道巨浪,就像一块丝绸被人猛地抖动了,接着“哗——”,隆起几道波浪的丝绸破了,生生地撕裂了,黑色脊背从头到尾露了出来,鱼头冲出水面,一双巨大的眼睛,又圆又黑,悲悯地看着人群。它的鳍微微发红,须在水中倒竖,不慌不忙吸了一口气,头又沉了下去,尾巴在水面“啪、啪、啪”击起冲天浪花。

此处,作者不但让巨鱼以庄子“北冥有鱼,其名为鲲”般的气势现身人间,还为巨鱼安排了一个“神性”的位置以配对它的悲悯。借助缘山老倌的记忆,楚地屈原与神鱼的传说被引入小说。传说中,屈子沉江之后,棺木被汨罗江的神鱼吞入腹中,神鱼托梦于屈原的姐姐,当她在长江边捣衣时听到了神鱼拍打江水的声音,看到神鱼在岩石上磨破了肚皮。她走进自己的梦里,用头上的金簪帮鱼划开了肚子,棺材滑出来后又用线帮鱼缝好了鱼肚。

神鱼作为牵连着楚地文化起源的神话符号,在《连尔居》中遭遇了自身的现代命运。连尔居当然不乏吴玉清这样能够通过神鱼打开自身灵性视听的子民,可是神鱼的神迹却颇难被一般人解读出来。于是,神鱼显身虽然召唤了万鸟来朝,也使得玉清得以以陌生的语言和属灵的世界交流,可是,“神鱼”只是潘支书指挥下的村民捕鱼队的网中物、桌上餐,神性失落,世界失去象征的悲怆性由是乃见:

大鱼不再冲了,一动不动,让网把自己网住了。十几个人一齐使劲把鱼拉到岸边。大鱼只是翘了翘红色的尾巴,嘴翕动着,一双黑眼睛盯着人,泪光把所有人映照得弯曲了。

弑鱼与逐神,遂成就失去象征世界后的荒凉。某种意义上说,这正是《连尔居》最核心的命题。

 

重构象征的大地寓言

显然,本书不仅是熊育群的少年记忆,用以处理一个中年游子对于地理故乡的眷恋体验;它更是一份现代性背景下的失乡体验,用以在失去象征的世界重构象征。所以,《连尔居》的后记特别值得注意,如果说小说正文部分已经带有某种散文化技法的话,后记则刻意用一种模拟“写实记录”的语体来写改革之后连尔居人的命运剧变。因此,正文/后记便以一种有意识的文本断裂对应着作者体验到的历史断裂。这种“断裂”的实质在于:“连尔居”作为一个精神象征进一步解体了——因而,从“断裂后”的“后记”回溯“断裂前”的正文,我们便能发现小说充满了一种缅怀和感伤,我们也便能从“连尔居”的土地中辨认出各种神性痕迹——那些在现代世界中被放逐的“象征”。

熊育群从“亡魂草”写起,这片万物有灵的土地,既有可以使人迷神的大樟树,也有四处为人作出预言的异乡人,有如鬼魂般的异鸟;也有令人捉摸不透的神鱼。有阴阳眼的青华,有能够打开灵性世界的吴玉清和湛木清。在熊育群笔下,这些不是需要批判的唯心和邪异,而是生命安居的一种寄托。所以,连尔居人跟革命本来就格格不入,连尔居的异人更在卑微中有着坚守,其灵异因而有了一份可以体贴的温婉。

吴玉清鹤发童颜,偏长的脸骨相硬朗,棱角分明,有女人少见的长眉,眼睛里有一种青瓷的光。她没读过书,不识字,她的知识全部来自口传。她有非同一般的领悟力、记忆力。她几乎不说话,你想说么里想做么里,她一眼就看得出来。她用直觉来生活。人在世上不过是暂且栖身,吴玉清的眼里就告诉了你这一点,她在看的是这个世上看不见的东西,譬如你的生老病死、命运、前世、未来、意念、灵魂……湛木清曾在长长的黑夜里与吴玉清屏声静气,自己的心律与感觉慢慢与她靠近,他感觉到了另一种存在,另一个世界的神秘幻影。(244页)

连尔居还作为楚地文化的一种延伸和投射。作为外来者,湛木清喜欢连尔居,“觉得一切都是率性而为,不受任何人的压制。这种废止礼仪、不遵教化,非常合符庄子的哲学,合符道家的修为。”庄子曾经来到沅湘一带,欣赏这里的神巫嬉戏,神人相恋。喜欢他们的纵情山水、放浪形骸、诡思横逸,痴恋楚地,不愿离去。“如今吴玉清身上还留着楚人特征,她以超凡的想象弥补知识的欠缺,以与自然无间的交融达到了对生命和世界的认识。楚人非毁礼法、傲视王侯、率真任真,在连尔居人身上也找得到印迹。”(246页)

某种意义上说,“连尔居”是作为“大地寓言”存在的。楚地文化的风流气脉既结晶为以吴玉清为首的连尔居“奇人”;又涵育出缘山老倌这类保留着淳朴心灵样式的“善人”。缘山老倌长着典型的农民脸,却熟读周易之类的大书。在缘山老倌这里,熊育群展示了一种复杂的纠结:一方面,作为一个淳朴农民,他有着一种时代性的领袖情结,这是促使老倌走近黄石安的初始动机;另一方面,他以“阶级性”的理由靠近黄石安,却和黄石安进行了“超阶级”的精神交流。老倌和诸多连尔居人以他们的宽厚和善良救赎了黄石安在激进政治严冬中瑟瑟发抖的心灵。或许,熊育群想说:民间是丰盈广博、自在自为的。作为书中的三个连尔居民间知识分子——缘山老倌、吴玉清、湛木青,他们没有“现代”话语系统中的学历,可是他们的精神却接通了更加久远的文化之根。他们所具有的精神力量,能够抵抗大地所经历的周期性严寒。这便是熊育群对“失去象征的世界”进行的进一步追问:根何所系的问题。显然,熊育群不得不陷入一种典型的现代性悖论中:一方面,“现代”意味着持续的祛魅和去象征化的进程。另一方面,为象征招魂的“寻根”永远不可能真正重构一个诸神在场的传统世界。时间不可逆转,“寻根”和象征的重构于是只能作为一种个人的精神事件孕育和发生。某种意义上,《连尔居》的写作便是这种寻根与重构。

 

 


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